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缘起性空

    发布:  2015-06-19 18:40:01    

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        缘起性空1--了解空性的重要、介绍五种正因。首先安立动机:我们要为如同虚空般广阔的如母有情,为了帮助他们离苦得乐,要希求自己能够获得断除一切过失、圆满一切功德的最圆满菩提佛果。因为我们希望很快速地得到这个果位的缘故,所以在此听闻此殊胜妙法。因此,首先要好好地安住自己的内心来听闻这次的佛法。 经典上提到三解脱门—空解脱门、无相解脱门、无愿解佛门。一切诸法,它的体性都是自性空的,由这一点讲到空解佛门;一切因都是自性空的,由这一点讲到无相解佛门;一切果都是自性空的,由这一点讲到无愿解佛门。众生因为不知道这三者的缘故,一直在轮回中反复轮转,承受很多痛苦。佛陀便以悲心,用各种不同的方便,来教化这些有情。 对于诸法的存在方式,即诸法究竟是如何存在的这一点来说,是非常难以证得、非常难以了解的,必须借由正因的推断,才能对诸法的存在有所认识。了解这一点虽然十分困难,但是如果你没有证悟它的话,是绝对没有办法脱离轮回的!反过来说,如果今天你想从轮回中跳脱出来,那么你就必须依靠证悟空性的智慧。像声闻阿罗汉、独觉阿罗汉,他们都得到了果位、都已经脱离了轮回,他们也都是借着空性的智慧而得到解脱的果位的。佛陀知道这一点非常重要,所以祂依着所化有情的不同根器、种姓,及当时的情况,用千百万种不同的方法来宣说空性的内涵。也就是,用哪种方式对我们最有帮助、最容易让我们了解空性,那么佛陀就用这种方式来教导我们。 了解空性的方法有很多种,但是归纳起来,主要有五个,依着这五个最主要的正理,能使趣入空性。这五个是:第一、针对体性观察,即由离一、异之门趣入。第二、针对因观察,由金刚屑正因之门趣入。第三、针对果观察,由有无边之门趣入。第四、针对数量观察,由四句之门趣入。第五、由正理之王—缘起而趣入。 第一、由体性之门观察,就是由离一异的正理之门趣入。就所诤事 而言,要不就是针对补特伽罗,要不就是针对非补特伽罗的其它一切法。应成派认为,空性完全是由空所依事来做区分的。也就是说,在补特伽罗上的空性,就称为补特伽罗无我,在非补特伽罗之外的一切法上的空性,就称为法无我。因为仅就空所依事—补特伽罗和非补特伽罗来做区分,所以他们认为这两者是没有任何的粗细之分的。 先澄清一些观念,无我的「我」与平常我们所说的我不太一样。我、吾、补特伽罗,这三者是同义的。(名言安立的我、吾、补特伽罗意思是一样的。)空所依事的我,它是存在的。即一般所谓的我是存在的,而它的存在方式,是名言有的方式而存在、以一种业因果的基础的角度安立存在的、由因缘和合而安立的方式存在的。所以,一般的我是存在的,它跟无我里面所说到的这个「我」要做区分,无我的「我」是不存在的。 在讲空性的时候,可以举一个事例,如以我为例。以离一异的正因来说,即以我为例,并非是自性有的,因为没有自性有的一,及自性有的异。 第二、以金刚屑的正因来说,以苗芽为例,它并不是自性生的,因为它不是由自性有的自生、他生、自他二者俱生、及无因生的缘故, 第三、由观察果的部分—观察有无边来看。以苗芽为例,并非是胜义生的,因为在其因的时候,有(存在)这一点,并非是自性有而生,在其因的时候,无的这一点,也并非是自性有而生。 第四、就数量的观察,也就是由四句正因来趋入。以苗芽为例,并非是胜义生,因为并非由唯一因而生多果,并非由唯一因而生唯一果,并非由多因而生唯一果,并非由多因而生多果。总共有四句(四个部分)。 第五、由正理之王—缘起趋入。以苗芽为例,并非是自性有的,因为是缘起故。 所以,我们可以依着这五个正因的任一者,来了解诸法并非是胜义有的,也并非是自性有的,也并非是自相有的。总而言之,你要了解空性、证悟空性的话,必须依靠正因的推理来了解。 

        缘起性空2--了解所破的重要,何谓所破 就正因来说,一个正因有它的一个所立 。要了解所立的话,首先要对所立的反面—所断有所认识。既然今天我们要成立的所立是空性—自性空,所以对它的反面—自性有,如果是自性有的话,那么应该是一种什么样的情况,及心执着自性有的方式是怎样,这个必须去了解。也就是,不是我们口头上说想了解自性空,就能够了解自性空,是必须透过认识它的反面而做进一步地推断。你要证明所立,如对空性这个所立,首先一定要从所断(所立的反面)下手。就好像射箭,你一定要看到靶才能确定射的方向,如果你都没有看到靶,你不知道靶在哪里,那你怎么能够射箭呢?有了靶之后,能一箭射中靶心是最好的;差一点的话,至少箭能够射到靶;再差一点,至少箭能够往靶的方向飞去,这是我们所希望的。如果你连靶在哪里、方向为何都不知道的话,那么你肯定是射不准的。如果你不了解空性这个所立的反面,那么你就没有办法趣入空性。所以我们应该善加认识所断(所立的反面)。也就是说,如果你不知道所断为何、何者为应破的话,你是无法真实地了悟空性的。同样地,你不知道你的心是如何执着这个所断,那么你是无法生起空性的智慧的。所以我们首先应该要知道:我们的心到底是以怎么样的方式执着这个所断。如果你不这么做,在中观的论典里说到:如一个小偷,偷了你的东西,他逃走的方向是往森林的方向逃去,可是你抓小偷时,却往其它的方向去找的话,那是不可能抓到这个小偷的。因此,最初一定要确认好自己的方向,知道自己要抓住的是什么,也就是你要知道你的心是如何执取所断。在你知道你的心是如何执取这个所断之后,你才能以此为基础而断除它,且证悟空性。寂天菩萨在《入行论》中说:如果说你不认识有情在事物上是如何施设的这一点,话,那么对于它是非谛实有的这一点,你就无法了解。意思就是刚才说的,从反面这个部份,你没有先知道心是怎么执取的话,那么正面的部分就无法了解。 其实谛实有、自性有等都是一样的,你若想知道谛实有、自性有的内容是什么,你就必须了解心对此到底是怎么执着的。 总的来说,一切法都只是以名言有的方式存在,即仅由分别心的安立而存在着。如果你不承许,并且执着一切法不是仅名言而有、不是仅由分别心安立而有,而执着是由境本身而有存在的话,这就是自性有的执着。也就是,诸法并非由分别心安立,而是由境这方面存在而有的这种执着,就是自性有的执着。对此,龙树菩萨说:「色体唯名故,虚空亦唯名,无大何有色,故唯名亦无。」偈颂的意思是,以色法为例的一切有为法,都是唯名言而有、唯分别心而安立的;同样地,以虚空为例,它所代表的一切无为法也都是唯名言而有、唯分别心安立而有的。 我们可以用另一个角度来看,内心对执取自身的能执所现起的相并不感到满足,而觉得是由境自己这方面而存在的执着,也是一种自性的执着。 另外一种想法是从寻找假义来看,一个事物,你去寻找它的假义,认为最终可以找寻得到它的假义的话,说明你认为这个事物是自性有的,因为对一切的事物寻找它的假义,最终是无法找寻得到的。也就是,对于这个施设事,你去寻找它的假义,如果能找得到,你的这种想法也是一种自性有的想法。 以上说了一些心执着所断的方式。各位在听闻之后,觉得哪一种比较容易了解,就可以藉由这个方式趣入了解空性。也就是,当你对于所断有进一步的了解,那么你才能趣入空性的部份。

        缘起性空3--有与自性有,错乱识与颠倒识 因为今天要讲的是缘起性空,所以由认识所破(所断)这一点来趣入。你要如何认识所破?如果你认为有一个完全不依赖他者,完全不观待他者,可以自主的存在的一个法,就是这里要断除的所破。内心的想法中,一个法可以完全不依赖他者,不观待他者,而能够独立自主的存在的话,这就是谛实有、自性有的执着,如此执着的心称为谛实有执、真实有执或自性有执。虽然我们的心有谛实有执,但是并不代表我们一切的心都是谛实有执,这是应该要区分开来的。 就心识来说,显现的角度与执着的角度是差别的,也就是,心识容有错乱识,容有颠倒识。先简单说明错乱识及颠倒识。例如执持色法的眼识,我们可以说它是错乱识,但不能说它是颠倒识;如果我们说执持色法的眼识是颠倒识,就必须确定色法是不存在的。《心经》中有「无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。」有人会有疑问,为什么佛陀要这么说呢?佛说无色、无声,或是无眼、无耳,难道这些真的就如同佛所说的不存在呢?并不是这样子的。佛陀所说的「无」,是自性无。如同《心经》「是故空中无色,无受想行识。」「空中无色」就是说,色是自性空的,也就是没有一个自性有的色法。因此,我们对这句话要有所认识,即眼、耳、鼻、舌等不是自性有的,「无色」是指没有一个自性有的色,色法有的方式是名言有,是唯分别心安立而有。现在回到错乱识、颠倒识的部分。因为色法的存在是自性空的缘故,所以我们必须承认色法它是有的,是存在的。错乱识指的是甚么呢?错乱识是就心识的显现境来看的。心执持色法的时候,显现出来的是自性有、谛实有的显现。因为在显现境显现出来是错乱的缘故,所以执持色法的眼识就可以说它是错乱识,这是就显现境的部分来说的。但是就趣入境(心识主要的感受境)来说,色法本身是有意义的、它是存在的,在趣入境上,它并不颠倒,所以执取色法的眼识就不能说它是颠倒识,这是就趣入境来说的。也就是,如果这个心识的趣入境是不存在的、是颠倒的,那么才能安立这是心识是颠倒识。执持色法的眼识,在显现境上,有自性有、谛实有的显现之故,所以我们可以说它是错乱识;但是因为它是存在的缘故,所以我们不能说这个眼识是颠倒识。这两个我们要做出区别。 总而言之,色法是存在的,但是它并不是以自性有的这个角度而存在的,它是名言有。所以,一个法并不是由分别心名言安立而有,是由境方面本身独立自主而有,这就是执取色法应破的所破。还有,当你去寻找色法的假义时,你觉得能够找到色法最终的假义寻找点,这也是一个对色法的所应断除的执着。又,对色法的现相并不感到满足,觉得色法本身是境方面而有的执着,这就是对色法视为自性有的执着。我们可以找任何一个法,然后配合前面说的去观察,就可以比较容易地在心中对各种所应断除的执着产生认识。

        缘起性空4--应成派对量的看法、俱生我执 成立有、无(即存在、不存在),可以从是否为量所缘这点来趣入。简单说来,如果一法能被量所缘到的话,那它就是存在的;如果它无法被量所缘、所了解,那它就是不存在,所以量所缘是说有(存在)的性相(定义)。就量这个心识来说,梵文念Parmana,藏文念tshd ma,念法不同,但所指是相同的。对于量的解释,应成派认为,对主要的趣入境不错乱、不虚诳的心识,就可称为量。自续派以下的论师则认为,量必须是新的、不虚诳的心识。「新的」的意思是第一剎那,第一剎那、不虚诳的、对事物通达的心识,称为量;第二剎那以后则称为再决识,就不是量。了解之后,再一次了解的这种心识,称为再决识。自续派以下是如此来定义量的。在此,我们以应成派的角度来解释量,即对主要的境不错乱、不虚诳的心识就是量。虽然心识所显现出来的可能有错乱,但不妨碍它是为量;以及虽然它所显现的(所看到的)与事物真实存在方式并不相同,但也不会违反它是为量的安立。 知道自己的心是如何执取所断的,这一点很重要。我们一般讲我执—对于「我」、「我」……的执着,这种我执是与生俱来的。要怎么认识俱生我执呢?大班智达洛桑却吉坚参用下面的方式教我们:例如你没有偷东西,他人却说你是小偷、你很坏、你很差劲,当他人这样诬陷你时,你心中自然地会感到有一个我受到伤害了,这可以说是一种我执的显现。也就是,此时你心中会产生一种感觉,有一个完全不需要依赖五蕴而独立显现出来的自主的我,这个独立的我受到伤害了!这就是一种俱生我执。希望大家把这一点放在心中好好思惟,而不是只是口头上说说而已,真的要放在心里面去想。

        缘起性空5--离一异 你们想认识自性空,可以依照刚刚说的五个正因,由这种方式开始趣入。先讲离一异之门。就我来说,并非不存在的,是存在的,但是是以自性空的方式存在,那要怎么证明呢?若以离一异之门来证明就是,破除我与蕴是自性有的一而存在、我与蕴为是自性有的异而存在。为什么用一与异呢?因为凡是存在的事物,要不就是涵摄在一里面,要不就是涵摄在异里面 (或要不就是一,要不就是相异),所以一法若是自性有的话,它要不就是自性有的一,要不就是自性有的异。离一异这个正因,有四个扼要之处:(一)所破扼要:要不就是破自性有的一,要不就是破自性有的异。(二)所遍扼要:一跟异的内涵是遍一切法。(三)、(四)离一与离异扼要:它不是自性有的一,也不是自性有的异。离一异的正因由所破、所遍、离一与离异四个扼要所组成,因为有这四个扼要的缘故,所以它的力量很强大、也很珍贵。 就离一异的正因来说,我们可以如此安立:以我为例,并不是自性有的,因为我与蕴并不是自性有的一,及我与蕴并非是自性有的异。 为什么我和蕴并非自性有的一?因为如果我和蕴是自性有的一的话,那么,我与蕴就必须为一。若是如此,如同五蕴有五个一般,我就必须有五个;反过来说,如同我只有一个,那么五蕴就不能安立有五个,应该只能有一个。 我与蕴并非是自性有的异。如果我与蕴是自性有的异,那么就体性上来说,这二者必须是体性相异的二个东西了,也必须是由境自己方面而产生相异的体性。以应成派而言,我与蕴二者的体性完全是我们的心去安立出来的。若我与蕴二者的体性是由境本身产生相异的话,这二者就会变成毫无关系,就像太阳和月亮二者没有关系一样。我们知道我与蕴二者是息息相关的,必须藉由对五蕴的安立,你才能安立出所谓的我。因为有我的身体,然后有我;因为我说话,所以我存在,我们可以如此安立。同样,因为我的头痛,所以说我痛了;因为我的手受伤了,所以我们会说我受伤了,这就是蕴与我的关系不是分开的。虽然手并不是我,但是因为它是我的蕴体之故,所以它痛,我们就自然可以安立出我痛,因为手写字,所以我们就可以安立出我写字;如果我与蕴二者没有关系的话,我们就不能因为手写字,就说我写字,不能因为手痛,就说我痛。因此,我与蕴二者的体性并非是自性有的异。如果我与蕴是自性有的异,这二者就必须是体性相异,会变成毫无关系的二者。若是如此,你的蕴体,如你的手、你的眼睛、你的嘴巴,做了任何一个事情,就不代表你做了什么事情,因为二者没有关系。 以上讲了二个理由:第一、我与蕴二者并非是自性有的一,第二、我与蕴二者并不是自性有的异。为什么要讲这二个呢?我们可以从反面来看。如同刚才所说的,如果我与蕴是自性有的一,或是自性有的异,就有刚才所说的种种过失,所以我们就不能承许我与蕴是自性有的一,或是自性有的异。我与蕴不是自性有的一,也不是自性有的异,由此就可以成立我并不是自性有的,因为凡是自性有的,就一定必须是自性有的一、或是自性有的异。

        缘起性空6--断四边 此外,由断四边的理论,也可以证明空性。断四边即:以苗芽为例,并不是自性生,因为并非是自生、他生、俱生、无因生。 首先讲到自生。自生主要是数论派的见解。数论派认为一切的法都是由总或主这二者化现而产生出来的。因为他们如是认为,所以就必须说因的当下就必须有果的存在,也必须说因和果二者是体性相同的。此处讲到自生,自生的意思并不是由自己生出自己,并不是从苗芽自己生出苗芽,不是从瓶子本身生出瓶子,这里的自生主要不是指这个,是指就自性相同、体性相同的这个方式而产生的。如果照着数论派他们的说法,一切法都是由总或主这二者所化现、所产生出来的,那么,因和果二者必须是自性相同、体性相同,也就必须说,是以自性相同的角度而产生的。这是有过失的,因为二者的自性并不相同。所以这个想法是所断,必须将它去除。 可以用另一个角度去破「因的当下就有果的存在」的说法。例如一只蚂蚁,它未来一百世都投生为大象,它身上有投生一百头大象的这个因,如果这些因都已经在它身上存在的话,这只蚂蚁站在草尖上时,就必须承认,这草尖上不仅站着一只蚂蚁,还存在着一百头大象。这种说法非常可笑。同样,《入行论》提到:如果你执取因和果同时存在的话,你在吃饭的时候,你就等于是吃了种种不净物。我们都知道食物最后会转化成粪、尿等不净物,食物可以说是这些不净物的因。如果这些果在因的时候就存在的话,你就必须承许,你在吃食物的同时,把这些不净物一起吃下去了。 再来讲他生。这里的他生是指,由自性有的因产生出与自己体性相异的自性有的果,也就是,这个果是由他者而产生的,可是因和果都是自性有的。如同《入中论》所说,虽然是由因产生果,果是依赖着因而产生的,若承许他生的话,则因果的关系就会产生混乱,就没有可遵循的点。例如我们知道火是不可能产生出黑暗,但若如此承许他生的话,就可以承许火将会产生出黑暗,一切的因都能产生出一切的果。 俱生,即由自生、由他生共同产生的。由破自生、破他生这二个理由合起来,就可以破俱生。 最后讲到无因生,即果的产生不需要依靠原因,它可以无因而产生。执取这种见解的就是顺世派,顺世派也是执取没有前后世的外道。无因生这一点很容易破除。若承许果的产生完全不需要依靠因,那么我们在春天播种、浇水、等辛劳就没有必要了。因此不是无因生。

        缘起性空7-缘起正因 由断四边的理论,即非自生、他生、俱生、无因生这个角度,来破我是自性有的,在《入中论》中,有比较详尽的解释。按照先前所提,之后是由有无边的这个角度来破,但是今天先略过不讲,先讲缘起正因。缘起正因是如:以苗芽为例,并非是胜义有的,因为它是缘起的缘故。 《稻秆经》中有提到缘起的内涵。这部经之所以称为「稻秆经」,是因为佛在稻田边说法之故,当时种子都已经发芽了,稻田是绿油油的一片,所以这部经称为「稻秆经」。佛说法的方式,主要是由所化机提出问题,祂则顺应这个问者的根机而说,当然也是有例外的情况。佛在《稻秆经》中所讲的缘起,主要是从十二缘起的角度来趋入的。虽然不是一切缘起之法(一切存在的法)都包含在十二缘起中,但是《稻秆经》主要是从十二缘起来阐释缘起的。《稻秆经》主要从因果的角度来讲的,因与果息息相关,没有因就一定没有果,有这个因就一定会有这个果。 唯识宗认为,凡是缘起法就一定是有为法,因为他们认为所谓的缘起是因缘和合而生、因缘坏灭则灭。他们这种说法,完全是在因果关系上的。 唯识宗认为缘起一定是有为法,中观应成派则不这么认为。应成派认为,所谓的缘起,是依赖着施设事而安立出来的法。一切法必须藉由它的施设事,依赖着各个关系而安立的缘故,称之为缘起。以虚空为例,虚空的定义是什么?无着、无触的无遮。为什么说无着、无触呢?你在安立虚空的时候,就一个施设事而安立。由什么点去安立这个虚空呢?例如我们用一个空间,这个空间是没有办法触碰的,它也没有任何阻拦的作用,在空无的空间之上,安立出所谓的虚空,虚空是藉由这样一个施设事而安立出来的。同样,瓶子是透由它种种不同的作用、藉由种种不同的施设事而加以安立。因此,我们就可以知道,一切法,无论是如虚空般的无为法,还是如瓶子般的有为法,都必须藉由它和施设事相互之间的关系加以安立出来的。 一切法都是缘起之法,所谓的缘起之法就是藉由互相观待而安立出来的法。举例来说,敌、友也完全是藉由观待而安立出来的法。所谓的敌指的是什么呢?就是一个人对你会造成损害,那么这个人就会安立他是我的是敌人。若这个人他帮助你的话,则称之为友人。敌、友,完全是观待他的行为而安立的,在一个人身上,他可能是敌人,也可能是友人。可以是敌,也可以是友,因为是从不同的角度观待而安立出来的。因此我们就可以知道,这个世界上根本就不存在不依靠互相观待,而自己本身就是敌人,或不依靠互相观待,而自己本身就是友人,也就是,没有本来就是敌人,本来就是朋友的人。如果有一个本来就是敌人的人,他不需要依靠、观待他者,那么他应该就是一切众生的敌人;相反地,对朋友这一点来说,也是如此。由此,我们就可以知道,无论是敌、或是友,乃至一切法,都不是由境那一方自己本身而有的,它们完全仅仅是透过我们的分别心去安立而有的。 刚才所讲的,就可以算是缘起的正因。藉由缘起的理论可以证明诸法都是自性空的。简单说来,缘起可以就因跟果二者来做探讨。凡是果,都必须依赖着自己的因缘而产生,也就是,没有这个因就绝对无法生出这个果。而且因与果二者也必须是自性空的。如同前说,自性有就是完全不依赖、不观待他,如果因与果二者都是自性有的话,那么果的产生就不要需依赖它的种种因。因此,经典上说:果是由因产生的,所以就可以证明它并非是自性有、并非是谛实有。也因为它是由因而产生的,也就可以确定它的产生不是自性生,是因缘和合而生。同样地,因为这果是藉由它的因缘而生的缘故,就可以确立因果二者都是唯自性空。 当你了解了自性空的内涵,你的行为就不会放逸。为什么呢?因为你了解自性空,所以你不再容易地被烦恼所转。因为我们不了解自性空,所以就很容易被自己的业和烦恼所转,因为烦恼而造各式各样的恶业、有种种的放逸之行。相对地,因为你对自性空有所了解,你能够认识你的烦恼的缘故,所以你的行为自然就能趋入不放逸行。 藉由缘起的理论来证明诸法是唯自性空的,这种证明方式非常有力。宗喀巴大师在《缘起赞》中就提到:佛陀用缘起这个正因,证明诸法都是唯自性空的,这种证明方式是非常殊胜、非常希有的。藉由诸法都是因缘和合、都是互相观待而有的这一点来证明自性空的这种说法非常希有,除此之外,没有比这个更好、更殊胜的证明了。龙树菩萨提到:空、缘起这二者是同义。 空和缘起这二者,因为是空,所以就缘起,也可以藉由缘起来证明空,此二互为同义的这种说法,可以说是无与伦比的善说。《六十正理论》中也有提到:因为事物生灭的缘故,证明它们是唯自性空,藉由这种理论就可以断除常断二边。对能以如此的缘起之法而宣说空性的佛陀,我恭敬地加以礼敬! 

        缘起性空8-中论礼赞文 《中论》归敬颂说「不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出。佛陀于此讲空性时,也是由缘起来讲的,讲缘起时,由八种不同的行相来讲说。 首先就「不生亦不灭」。坏灭它不是自性有的灭;生指的是因缘和合而生,有了因自然就生出果,生也并非是自性有的生。就苗芽来说,它可以有将生、已生、灭这三者的内涵,在它还未产生之前的阶段称为将生,产生的阶段称为生,坏灭的阶段称为灭。将生、已生、灭这三者可以与过去、现在、未来三者相结合,即苗芽的将生、已生与灭这三者,可以配合过去、现在、未来这三个部分。苗芽坏灭指的就是苗芽过去,苗芽过去指的就是苗芽坏灭;苗芽的未来指的是苗芽将生的阶段,也就是苗芽将要产生,未来将会有苗芽;苗芽已生则是苗芽的现在。这里所说的过去、现在、未来,跟我们一般理解的过去、未来、现在,就有一点出入,因为这是就另外一个角度来解释的。我们知道的过去、未来、现在三时,过去是指曾经、现在是指当下、未来是指将要发生的事,不过这里是就苗芽的这个施设事上来分过去、现在、未来这三者。 「不常亦不断」。断指的是一件事物的续流断灭了。所谓事物的续流断灭,就是它已经到了最终的尽头,没有它的下一剎那,也就是说,之后再也没有这个事物了,它的续流已经到此而断。这个断也不是自性有的。常,可就无为法或有为法来说。就无为法来说,常指的是永远不会有所改变、不会有所变异的。就无为法来说,常就是一种长时间的、不容易改变的。无论就有为法或就无为法来说,常都不是自性有的。 「不来亦不出」。「出」也可以用「去」表达。所谓的来去,就是我们所认识的相同,就是过来、过去。过来、过去也并非是自性有的。来、去并非是自性有的这一点,在《中论》第二品有详述。 「不一亦不异」。异指的是相异的,各各存在的法。一指的是一个,非各各存在、非相异的法。无论是一或异,它们都不是自性有的。 总而言之,「不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。」就是整个归敬颂的内涵。也就是说,「能说是因缘,善灭诸戏论」,佛陀藉由八相的缘起之法,说出断灭戏论之自性空的内涵。而这种解说的方式是无与伦比的、是无上的,所以我以最虔诚、恭敬的心,来礼敬能以如此方式宣说自性空妙法的诸佛。 问答(摘) 问:一、有一类的众生他因为没有学过空性,他根器比较差,结果学了空性,又执着空性有自性。一般来讲有讲到空空,请仁波切再解释空空。二、宗派间讨论空性时,说到现量、比量,二者有何差别? 答:瓶子是自性空这一点,应该说是空性;而瓶子自性空是唯自性空这一点,则是所谓的空空,是空性的空性。就瓶子自性空的这一点来说,我们要如何证明它是唯自性空的呢?其实就用刚刚那些方法。瓶子自性空这一点,当你去寻找它的假义时,最后也是找不到一个叫瓶子自性空的。同样地,瓶子自性空也是跟其它的一些事物相互观待而有的,并没有一个从境自己本身而存在的瓶子自性空这种东西。 针对第二个问题,自性空的现量跟比量这部分来讲。自性空是被了解的境,现量、比量则是了解自性空的二种不同的心识。一般的凡夫心,乃至到加行道,对于空性的了解是处于比量的了解;见道乃至到无学道,对空性则是进入到现量的了解,这种对空性的了解,我们可以称它为瑜伽现量。 就闻所生慧、思所生慧、修所生慧,简单说来,闻所生慧,是藉由听闻所产生的了解;思所生慧,是在这了解之上,你反复地思惟所产生出来的了解;在你所思惟出来的这点法义上,反复地修持,最后产生出来的了解,是修所生慧。对菩提心、悲心来说,当你心中真正生起菩提心或悲心的话,就等于是对这二者产生出修所生慧了。对空性来说,内心中产生出对空性的修所生慧指的是,生起缘自性空的止观(奢摩他、毗钵舍那)。当你在心中生起缘空性的奢摩他时,就等于是生起缘空性的修所生慧,当然在此之上,能再生起缘空性的毗钵舍那的话,那是更上一层的修所生慧。

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