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中观宗不许"自续"的问题 ──佛护、月称的中观宗问题讲座之四

    发布:  2015-02-05 15:52:51    

        这个问题,还是根据著有无自相的问题而派生的。"自续"这个名词,就是承认诸法各有"自相",自由"相续"发展的意思。用在因明方式上,若是认为"不管敌者的主张如何,只要'能立'、'所立'等由其自相的条件合成,就能引起敌者的比量智"。这种说法,便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。
        这个问题是由清辨论师开始提出,而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下:先是佛护论师解释中观论"诸法不自生"句的时候说:"诸法不从自生,生应无用故,生应无穷故。"这是对数论派所主张的"因中有果论"提出了两种过失而加以破斥。
        这里也得把数论派的主张略加说明一下:数论派主张一切果法的生起,都是从"自性"(二十五谛之一)中生起的。自性中已有了一切果法存在,所以叫做"因中有果论"。但因中的果法,是隐密不显现的,要更由众缘的助力使他生起来的,才能显现为人们所了知。但是已显之后的果法和未显之前的果法,同是一个体性。故就体性来说,是毫无区别的。所以又成了"果法自生论"。
        佛护论师破云:
        诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体;若复更生,则成无用;若有已复生,则终无不生矣。
        这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系,来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性,就用不着再生了。因为生的目的,就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生,便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法,还须从缘再生过才能显现,那就应该生生不已永远继续生下去,便成为无穷无尽的事了。这"再生无用"和"再生无穷"的两种过失,是数论派所不能接受的。因为它说:自性中已有的果法必须再生,才能显现出来为人所了知,这是有用的;又说已经显现出来的果法,即不再继续生下去,这是有穷的。但实际研究起来,已经有了体性的东西就不应该再生,如果还要再生,就必定会犯"无用"和"无穷"的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失,即知道"生是有用"和"生是有穷"的,绝对不是从已有自体而生的,也就会放弃了那种不合理的自生主张,会引起了知"诸法不是从自体生"的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张,并没有用一般因明论的三支比量方式,更谈不到有自相"自续"宗因喻了。
        清辨论师不了知佛护的不共意趣,他以为佛护和他自己的意见一致,只是认为佛护破自生的方法不够圆满,故加以驳斥。如《般若灯论》云:
        有异释曰,"诸法无有从自体起,彼起无义故、又生无穷故",彼不相应。此义云何?以不说因及譬喻故,又不能避他说过故,此破显示颠倒成就过。云何颠倒?谓从他起体过、及生有果过,又生有穷过故、违悉檀多故。
        以上是唐译《般若灯论》文,若据西藏译文,则应是这样:
        佛护释曰,"诸法不从自生,生应无用故、生应无穷故,此不应理。未说因喻故,未除他难故,是有便说故。若以返义为所立者,由其法返是谓诸法应从他生,生应有果、生应有穷、故违自宗。 "
        清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满,给佛护出了三个过失。第一个过失是说:佛护破自生的那段话中,没有说明以什么为因,用什么为同法喻。也就是说,不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说:佛护的那几句话,不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难,如《般若灯论》所云:
        复次僧佉人言,汝所立者立何等义?为果名自耶?为因名自耶?
        此有何过?若立果体为自者,我悉檀成;若立因体为自者,与义相违,以因中体有故。如是一切有起,应名为起,汝言不起者,义岂然耶!
        第三个过失,是指佛护的那几句话,容有敌者求过失的方便。既说"诸法自生,生应无用故、生应无穷故",则成为你自己是主张"生是有用、有穷"的了。其有用、有穷之生,既不是自生,便应当成为他生了。
清辨论师给佛护指出这三个过失,实际他是不了解佛护不许自续因,同时也不了知佛护那段论文只是:给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式,又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的,佛护于名言中是不许有自相,故于名言中也不许他生。反之,正由于清辨在名言中许有自相,故他于名言中也许有他生。这也正是这两派的极大差别之处。
        月称论师对于清辨给佛护所出的三种过失,皆作了详细解答,并说明了真正的中观师是不应该许"自续因"的。解答第一个过失时,说佛护论师破自生时,不采用自续因喻并没有过失,以破自生时,不用自续因喻,仅给对方指出自宗相违过,也就足以破除对方的妄执,非绝对须用自续因喻故。假若对方已经了知自己所计自生的过失而犹坚执不舍自己的妄执,那么你纵采用自续因喻,也是不能使其弃舍自生妄执的。在龙树菩萨的"中观论"中破除对方的妄执时,皆是直出对方妄执的过失而破,并不用因明三支方式,岂能便说龙树的"中观论"全无破除妄执的作用呢?假如认为,必须用因明的比量方式才算圆满,则佛护论师的那几句话中,已经有足够破自生的他比量方式。例如前说的:
        诸法已有自体,若复更生,则成无用。实已具备组织因明他比量的文义。其量式为:
        芽已成就,不应复从种生;
        已有体故;
        如已显芽。
        这里即以"已有体"为因,以他所计"已显的果法"为喻,而用以成立他所计"已成就自体的果法,不应更从因生"之宗。故佛护的解释,显然没有"不说因喻"的过失。
        又佛护论师也没有"未除他难"的过失。因为佛护论师并不许有自相的宗因喻,数论派对许有自相的宗因喻出过,佛护论师没有解答的必要故。若就义理来说:佛护论师对于数论派所提出的反难,已经作了解答。即上面所举的他比量中,以他宗所许"已显的果法,不再显者"为喻,以他所计"已有体性犹未显的果法"为宗的有法,以破彼法之"再生"为宗的后陈法。合起来,破他所计"已有体性不显果法之复生",即是所立宗。这对于僧佉人所说的"若约果体为自,说不自生,即犯相符极成过;若约因体为主?说不自主,则犯与义相违之过";也就是已经以论敌所计因体为有法而出其相违之过了。
        又佛护论师破自生文,也没有必备许"宗返"义(即清辨说的"此破显示颠倒成就过")的过失。因为破自生时,其它比量中宗返之义(如言陈上正面为"不自生",其反面即是"自生"如正面为"无用、无穷",其反面即是"有用、有穷",余可例知),"复生而有用和有穷",是数论派所自许。佛护论师并不许"已有体性的东西复生而有用的和穷",故宗返之义,也唯属数论派自己所许,与佛护无关。

        若清辨所说"生应无用、无穷"的返义为"生有用和有穷"应是佛护所许,则佛护应许"他生、有用、有穷",那就违背自宗了。这是对于佛护论师的误解。所以月称说:"其宗返之义,也唯属于他派,非属我等,以自无宗故。"
        但应注意,这只是说前破自生时宗之反义而与自己立论无关,不是说一切破他宗时的返义,自宗皆不许。如对计芽有由自体所成之自性者,破云,"芽应不依种生,以由自体有故",此宗因相反的"依种生故"之因,成立"芽无由自体成就之自性"之宗,则亦是中观宗自己所许也。
        又应注意到佛护破自生时的宗义,是在说"复生,应无用和无穷";不在说"生便应无用和无穷"。故彼宗法相返之义,是"复生,有义和有穷",这只属于数论派的主张,为佛护本人所不许,何得以应许彼义为理由,说佛护违背自宗呢?
        上来已略叙述了这个问题发生的过程,现在进而谈一谈中观师不应许"自续因"的道理。
        中观宗虽然有许多破他宗义的"他比量",和成立自宗义的"自比量",以及量式中的"能立因"、"所立宗"等,皆不许是"有自相"的,所以不是"自续因"。这在《入中论》中说的很多。龙树菩萨的《回诤论释》亦说,"虽无自性,然能成立所立";论文亦说,"若谁能有空,彼一切得成"(旧译,"若人信于空,彼人信一切"),又说"若我有少宗,我则有彼过"(旧译,"若我宗有者,我则是有过")。提婆菩萨的《四百论》亦说,"有无及二俱,若谁无是宗,虽长时于彼,不能说过失"(奘译,"有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,华竟不能申")。由此可知,不许有自性的能立、能破,实是龙树和提婆的本意。佛护和月称,即本此意而著论,说明中观师不应许有自相的"自续因"等。
        月称论师在说明中观师不应许自续因的理由时,先就清辨论师的主张加以驳斥,而显示出"自续派"的宗因,皆是不合中观宗义的。如清辨论师《般若灯论》中解释"诸法不自生"句时云:
        此方便语(即量式):第一义中诸内入等,无自起义,世所不行;以有故;譬如思。
        月称破云:你在破自生时,加胜义简别(第一义中),是很不合道理的。若就你自宗来说,就在世俗义中也不许有自生义,何必要说"第一义中诸内入等无自起义"呢。若说是就敌者加的,也不合道理;敌者的妄执自生,无论胜义和世俗,俱应破除。难道他计"世俗中有自生",你便不破吗。若说是就世间常人的意思而加的,也不合道理;世间常人,只说"从因生果",并不计是自生或他生等,不须破故。这是就"第一义中"一句后除法的简别语而破。倘若转计指的是前陈有法(诸内入等)的简别语者,那么你破自生的因明量式中,为是用"胜义眼等"为有法呢?还是用"世俗眼等"为有法呢?还是用都无彼二种简别之眼等内处为有法呢?你若说是用"胜义眼等"为前陈有法者,则这种有法,在你自宗不极成,因为你自宗不许有胜义眼等,你自许胜义无眼等故(凡是中观宗皆不许有胜义眼)。若说是用"世俗眼等"为有法者,也不应道理,"世俗眼等"在敌者(数论派)不极成,因为数论派计眼等为胜义有敌,而你那"第一义中"一语便成了废词。若说是用都无二种简别之"眼等内处"为有法者,也不合道理;以既非你所主张的不颠倒心所得的眼等体性,又非数论派诸颠倒心所得的眼等体性,这样的"眼等内处"毕竟不可安立为有故,也是你同数论派──立敌两俱不极成。
        清辨对此救云:如佛弟子对胜论师,立"声无常"时,若以大种所声为有法,则在胜论师不极成(犯有法不极成之宗过);若以虚空的德声(胜论六句中的德句摄)为有法,则在佛弟子不极成;故在立彼宗时,都不加任何简别,而以总声为有法,佛弟子和胜论师二者共许为有,不犯过失。今我对数论派破"眼等自生"时,也都不加胜义或世俗的简别,只取总的眼等为有法,便没有"有法不极成"的过失了。
月称破云:你所举的成例,与中观师对数论派的破眼等自在,实不相同。因为佛弟子对胜论师立"声无常"时,约各别教义的声为有法虽得不到极成的有法声,然佛弟子与胜论派都有由量所安立的声,故可求得极成有法。今你与数论的立论,是不许有自相的中观师与计有自相的异论,如果在立"眼等不自生"时却离开有自相与无自相而不谈,或离开错乱心所得与不错乱心所得而不谈,则更没有眼等的体性可立为极成有法。故你所举的成例与此处的宗法不相同。由此可知中观师对其他各派不论是立或是破,绝不容许有"自续"的所立宗。这也应该说是一种原则性的问题。
        从上推证清辨论师所主张的"自续所立宗"既不能成立,则他所主张的"自续的能立因"也就不能成立了。因为清辨论师所举的因,也都是以"有自相"为基础的。中观师乃至于名言中也不应许"有自相",这是中观宗基本宗义所在,前面曾重点地说过,不再重复。
        如中观师对实事师(唯识宗以下各派,凡主张诸法有实体的,统称之为实事师)成立"芽无自性"的时候,这"芽"一词,虽是比量式中的有法,但不是"自续因所依的有法"。因为这时若寻求前陈"芽"(因之所依)是怎样有的,与后陈所破的"自性",有没有各别不同的义理存在呢?在实事师的思想上是感觉不到有什么不同的。因为他们认为"芽之为有,就是由于有自性",若没有自性,也就没有芽了。但在中观师看来,则有极大的区别,即"芽之为有,是由缘起故有",但因缘所生的东西,就绝对不会有自性。故"有自性"与"芽之有",是两回事。
        中观师在出因时说:"是缘起故"。这缘起法之有,在实事师看来也是"有自性"的,他们以"有自性的缘起"为因而来成立"芽为无自性",这是说不通的。故中观师在未成立"芽无自性"之前,先须成立:"缘起是无自性。"成立的方法是要显示出:依仗因缘才能生起的缘起与有自性绝不相容;否则,犯相违过失。因为有自性则不须依赖因缘;既依赖因缘才能生起,便没有独立的自性。"缘起无自性"的这一主要问题,是贯彻在中观论全文的精神。假若对方能了解到这一主要问题,则其它的问题皆可迎刃而解了。
        这个比量式中的"芽",是"缘起"因的所依有法。缘起是芽的属性,芽是缘起而有的(在因三相中的遍是宗法性)。这是中观师与实事师二者现量所成立的。认识到"缘起"因与后陈"无自性"的关系,则更须知道"缘起"和"有自性"的相违性,也更须知道"有自性"和"无自性"是绝对相违的。由这三种认识为先导,才能遣除敌者对"芽是否有自性"的犹豫,从而起肯定"芽定无自性"的比量智。这样就达到了立量的目的。但这里面所有的"有法"、"因",皆不是以有自性为基础,故不成为"自续因"。又如中观师(应成派)内部,对于某种道理的名义,借用比量方式,引生比量智时,虽有立敌共许之有法等,然也不成其为自续。因为立者和敌者皆不许于所取        义自相有不迷乱之量故。此许因三相,皆是由假名安立故。

        由于这个问题,也牵涉到中观宗如何安立现量、比量等。这些问题,不是三言两语所能辨别清楚的,暂时搁置不说了。这里所已谈到的问题,也只是提纲挈领而极概括的叙述一些,要想详细了解,可看宗喀巴大师所著的《辨了不了义论》(卷四、五)、《菩提道次第广论》(卷二十一)和《中观论大疏》等。
(原载《现代佛教》1959年第八期)


□ 撰:释法尊 

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